论自由

◎穆勒的这本《论自由》，与他另一部经典作品《代议制政府》，标志着自由问题已经从理论上得到解决。《论自由》可谓一部划时代巨著，在此后许多年间，西方政治哲学没有新的重大建树。 ◎译文精良、典雅、优美，尽可能保留了穆勒作品的原汁原味，带给读者一场阅读盛宴。 ◎ 学者高全喜导读，同时增译英文版导读，辅助对作品的深入理解。 ◎增补穆勒自传（节选）、穆勒夫人墓碑碑文、穆勒生平和著作编年。 ◎随书附赠藏书票一枚。

本书对自由概念做出了经典而全面的阐释，是古典自由主义思想的集大成者，被誉为自由主义的“ ”，成为政治哲学和思想 历久弥新的不朽之作。 个人、社会与 之间的关系，是约翰·斯图亚特·穆勒诸多作品贯穿始终的一个主题，本书的目标是为其力主一条简洁明确的原则，即：人们若要干涉任何个体的行动自由，其 正当的目的乃是保障自我不受伤害；反之，违背其意志而不失正当地施之于文明社会任何成员的权力， 的目的也仅仅是防止其伤害他人。通过划定政府及社会权力的界限，穆勒维护了珍贵的个人自由。 书中还探讨了诸多议题：允许不同意见展开自由争论的益处、个性自由发展对人的重要意义、防止官僚主义主宰政府等等，涉及 信仰、思想、言论、个性各个方面，给人以深刻启迪。

作者简介： 约翰？斯图亚特·穆勒（John Stuart Mill，1806—1873），19世纪英国 哲学家、经济学家、政治理论家，西方 影响力的古典自由主义思想家之一，被尊称为“自由主义之圣”。著作丰富，主要有《论自由》《逻辑体系》《论政治经济学的若干未定问题》《政治经济学原理》《代议制政府》《功利主义》《妇女的屈从地位》等。 译者简介： 孟凡礼，1980年生。2006年毕业于 研究生院，历史学硕士。代表译作有：《论自由》、《大萧条时期的中国：？市场、 与世界经济 （1929—1937）》（合译）等。

导？读？为什么我们 依然要读穆勒？/高全喜 001
英文版导读？《论自由》：个人、社会与 /亚历山大·布雷迪 015

章？引论 001
第二章？论思想言论自由 021
第三章？论作为幸福因素之一的个性自由 075
第四章？论社会权力之于个人的限度 103
第五章？论自由原则的应用 131

附录1？约翰·斯图亚特·穆勒自传（节选） 161
附录2？哈丽特·穆勒墓碑碑文 175
附录3？约翰·斯图亚特·穆勒的生平和著作编年 179
译名对照表 183
索引 185
修订增补版译后记 189

章 引论 这篇论文的主题，不是所谓的意志自由（即那个与被误称为“哲学必然性”的信条不巧恰相对立的东西），而是公民自由或曰社会自由，也就是社会所能合法施加于个人的权力的性质和限度。这个问题很少有人概括地说明过，甚至几乎从来没有人全面地讨论过，但是它却以潜在的方式深深影响着当代实际的争论，并且恐怕很快就会被认作是将来的重大问题。它远非什么新的问题，从某种意义上说，它几乎自远古以来就让人类有了分歧，不过随着人类比较文明的一部分进入到进步时代，它又在新的情况下呈现出来，而且要求人们给予不同且 为根本的解决。
自由与 之间的斗争，在我们 早熟知的那部分历史中，特别是希腊、罗马和英国的历史中，就是 为显著的特征。但在过去，这一斗争发生在臣民或臣民中的某些阶层与政府之间。那时的自由指的是对政治统治者暴虐的防范。统治者被认为必然与其所统治的人民处于相敌对的位置（希腊的一些平民政府除外）。统治者不管是一个大权在握的个人，还是实际掌握统治权的某个部族或等级，其统治 不管是得自继承，还是来自于征服，无论如何，其掌握权力不是出自被统治者的意愿。人们不敢甚至不想对统治者的至上 提出异议，充其量只是采取各种措施来戒备暴政的实施而已。统治者的权力被认为是必要的，但也是高度危险的，因为作为 它不仅可以用来抵御外敌，还会被用来对付其臣民。这就好比在一个群体中，为了保护 为弱小者免遭无数秃鹰捕食，有必要由一个比其余者都 强的鹰王受命进行统御。但是这个鹰王对群体的戕害实不亚于那些小一号的贪婪者，于是群体又不得不对鹰王的尖嘴利爪时刻加以提防。因此，爱国者的目标就是，为统治者应被容许施用于群体的权力设置某些限制，这种限制就是他们所谓的自由。可用的限权之法有两个。其一，让某些可称之为政治自由或政治权利的豁免权获得认可，统治者若侵犯这些自由或权利即被视为无道，一旦其真的有所侵犯，人们的个别抵制或普遍抗争就被认为是正当的。其二，且一般说来是比较晚近的做法，即宪政制衡的确立，使得统治权力某些重要措施的实施，要以得到群体或被认为是代表群体利益的某种团体的同意为必要条件。上述 种限权方式，曾在多数欧洲 里迫使统治权力或多或少有所屈服。第二种却未能如此；因而实现这一限制，或者在部分实现后求其 加 ，成了各地热爱自由之士的主要目标。而且，只要人类还满足于以一个敌人来对抗另一个敌人，还满足于在保证或多或少能有效对抗其暴政的条件下接受一个主人的统治，人们就还没有 于此的抱负。
但是，人类事务已进步到这样一个时代：人们对于统治者应该成为独立的权力而与人们自身利益相对立，已经不再认为有本质上的必要了。如果能让 的各级官吏成为人们的承租人或代理人，可以随他们的意愿而撤换，看起来要好得多。似乎只有用这种方式，他们才能获得 的保障，使得政府权力永远不会被滥用而损害他们的利益。凡有平民政党存在的地方，这种选举短任统治者的新要求，都逐渐成为他们寻求的重要目标，并且在相当程度上取代了此前寻求限制统治者权力的努力。随着这种斗争（即统治权力要出自被统治者定期选择）的推进，一些人开始认为从前倒是过于重视限制权力本身的问题了。那（看来似乎）只是对付与被统治者利益常相违背的统治者的办法。现在需要的则是要求统治者与人民合为一体，统治者的利益和意志就应该是国民的利益和意志。国民无需防范自身的意志，无需担心它会向自身施虐。只要能切实让统治者对民意负责，可据民意及时撤换，国民就可以将能够自主行使的权力托付给他们。他们的权力即是国民自己的权力，只不过是经过集中并赋予了便于行使的形式罢了。这种想法，或毋宁说这种感觉，在上一代欧洲自由主义中相当普遍，至今在大陆的自由主义中仍然占据着显著优势。如今在大陆政治思想家中，除了他们认为某些政府根本不该存在外，那些主张对政府可做之事应加以限制的人可说是凤毛麟角了。在我们自己的 中，如果一度催生过此种想法的情势始终未变的话，同样的论调也可能至今仍在盛行。
但是，政治理论和哲学理论，也跟人一样，常常因成功而把失败所能遮掩的错误和缺陷暴露出来。当平民政府还只是一个梦想，或者还只是作为见诸史书的远古遗事之时，无需限制人们施于自己的权力似乎就是不证自明的公理。即便是类似法国大革命中那些暂时的越轨行为也并没有根本动摇这一观念，那种情况 坏也就是少数僭越者的行为，并且那无论如何都不属于民主政体的常态运作，而是“民众反抗君主和贵族专制”的骤然而癫狂式的爆发。然而，当一个幅员广阔的民主共和国 终雄踞地表，并且被视为世界民族之林 大的成员之一时，民选的责任政府作为一个重大的既存事实，就成为观察和批评的对象。人们开始察觉所谓的“自治政府”与“人民自我治理权”等名词并不能反映事情的真实状态。行使权力的“人民”和权力所施对象的人民并不总是同一的；所谓的“自治政府”也不是每个人自己治理自己的政府，而是每个人受所有其他人治理的政府。而且，人民的意志实际上只是人民中数量 多或 活跃的一部分人的意志，即所谓多数，或者不如说只是使他们自己成功地被接受为多数的那些人而已；结果就是，人们也会要求压迫总体中的一部分人。因而，对这种情形的防范，就如同对其他各种权力滥用的防范一样不可或缺。因此，即便是掌权者定期向群众，或 确切地说向群众中 大的一派负责，限制政府施于个人的权力也丝毫没有丧失其重要性。这种观点，既投合了思想家的智慧，又符合欧洲社会中某些真正利益或假想利益都与民主政治相违的重要阶级的偏好，因而不难树立起来；在政治思想中，现在一般已把“多数者暴政”【*】看作是社会应该有所戒备的祸患之一了。
像其他暴政一样，多数者暴政之所以可怕，起初且一般仍然被认为，主要是因为它是通过公共权力的措施来施行的。但是深思之士已经察觉到，当社会本身就是暴君时，即当社会集体地凌驾于组成它的各别个体之上时，暴政的实施就并不限于借助政治机构之手而行的各种措施。社会能够并且确实在执行自己的命令，而如果它执行了错误而非正确的命令，或者对它根本不应干涉的事务发号施令，那么它便是实行了一种比其他各种政治压迫 为可怕的社会暴政，它虽然不常以严厉的惩罚为支撑，但却由于 深入地渗透到了人们生活的细节之中，甚至束缚了人们的心灵本身，从而使人们 加无法逃脱。因此，仅仅防范各级官府的暴政是不够的，还需防范优势意见和大众情感的暴政，即防范下述这样一种趋向：社会即便不用民事惩罚，也能有法将自己的观念和做法作为行为准则强加于异见者，束缚与自己不相一致的个性的发展，甚至有可能遏止其形成，从而使所有人都必须按照社会自身的模式来塑造自己。集体意见对于个人独立的合法干涉是有一个限度的。发现这一限度并维护其不受侵蚀，对于使人类事务进至良善之境来说，正像防范政治上的专制一样，是不可或缺的。
虽然一般说来对这一主张自不会有多少争论，但是要将其付诸实践，则问题是究竟将这一界限设定在哪里，也就是如何在个人独立与社会控制之间做出恰当的调整，这是几乎一切留待解决的工作的主题。任何人之所以会觉得生存可贵，端赖他人行为已被施予一定约束。因此，首先必须要由法律规定一些行为准则，并且在那些尚不适合由法律规范的事情上，还要让社会舆论去裁夺。这些准则究竟应该是什么，是所有人类事务中 紧要的问题，但是除了一二 明显的事情，这也是人类在解决之途上 乏进展的问题之一。没有两个时代，也很少有两个 对此有相同的规定，一个时代或 的规定在另一个时代或 看来也许会颇感诧异。可是任何一个特定时代与 的人们，对此又好像从未觉得有何疑难，仿佛它是一个人类从来就见解一致的问题。人们把自身生活中通行的规则视为不证自明和理所当然。这种几近普遍的错觉，只是习俗神奇魔力的例证之一；习俗岂止如谚语所云是人之第二天性，简直一向就被错认为 天性。至于防止人们对人类相互强加的行为准则发生任何疑问，习俗的效力可说是 加 ，因为这是一个一般认为没有必要给出理由的问题，无论是一个人对另一人，还是一个人对他自己。人们习惯于相信，而且那些自比哲学家的人也鼓励人们相信，在这种性质的问题上，感情总是胜于理性，遂使一切理由变成多余。人们关于人类行为规范的意见，实际的指导原则乃是每个人心中都有的这样一种感情，即他和他的同道者希望人们怎么做，人人就该怎么做。的确，没有人肯坦承他的判断标准只是他的喜好；而对某种行为的意见如果没有理由做支撑，就只能视为个人的偏好；又如果理由仅仅是别人也有同样的偏好，也不过是以众人的喜好代替个人的喜好而已。但是，对于一个普通人来说，在道德、品味、礼节等他的 信条并没有直接表述的诸多方面，甚至在解释它们的主要指南上，他个人的偏好能得到众人相同偏好的支持，不仅是一个令人满意的 理由，而且一般说来还是其 的理由。看来，人们有关毁誉褒贬的意见，不免要受到各种各样理由的影响，而且它们无非就是那些影响着人们对他人行为的意愿，以及同样多的决定着人们对其他任何事情意愿的各种理由。有时人们的理由（甚至有的时候不过就是他们的偏见或迷信）常常就是他们的社会情感，或那些并不罕见的反社会情感，诸如羡慕或嫉妒、傲慢或轻蔑等等；而 常见的则是人们自己的喜惧好恶——也就是其正当的或非正当的一己之利。无论哪一 ，只要存在着一个上流阶级，这个 的道德原则大部分就会源自这一上流阶级的阶级利益和阶级优越感。如古代斯巴达人和希洛特农奴之间， 种植园主与黑人奴隶之间，王侯与臣属之间，贵族与平民之间，乃至男女之间，其道德情操大部分都是这些阶级利益和优越感的产物。而且它一经生成，就会反过来影响上流阶级成员相互关系间的道德情感。另一方面，若是从前的上流阶级丧失了其支配地位，或支配地位不再受欢迎，风行的道德准则常常就会表现出对那种优越的无比反感。此外，关于法律或舆论所决定的行为准则，无论是许可还是禁止什么行为，还有一个重大的决定性原则，那就是人类对他们现世主人或所奉神祇意中好恶的屈从。这种屈从虽说本质上是自私的，但却不是虚伪的，它能生出某种 真实的憎恶之情，以致可以使人们去烧死术士和异端。在众多 为基础性的影响力量之中，普遍而明显的社会关切，在道德情操的走向上当然起着一份而且是很大一份的作用，但是这与其说是出于理性或社会关切自身，不如说是从中产生的同情或反感的结果，同情或反感对社会关切几乎没有什么影响，但在道德情操的确立上却有着十分重大的作用。
社会的好恶，或社会中强势群体的好恶，就这样成为实际决定社会规则的主要依据；而这些规则要求人们普遍遵守，否则就要施以法律或舆论的惩罚。而且一般说来，那些在思想和感觉方面都走在社会前面的人，也未从原则上对这种情形提出批评，尽管在某些细节方面会和它发生冲突。他们 愿意过问社会的好恶应该是什么，而不去追问何以社会的好恶应该成为个人必须遵守的律条。他们宁可在自己就是异见者的某一具体点上尽力去改变人们的看法，而不愿联合所有异见者一道来捍卫自由。我们仅能从 信仰的事例中看到，各处都有 非一二个别之士在原则上采取 的立场，并维持其一以贯之。这种情形具有多方面启示意义，尤其是它再明显不过地说明了所谓是非感的易错性：因为对一个真诚的笃信者来说，对异教的憎恶是其道德情感中 不容含糊的。在不能容忍 观念的分歧上， 起来冲破所谓“普世教会”的束缚的那些人，总的说来跟其所反对的教会毫无二致。但是当激烈的冲突平静下来之时，没有哪派取得 胜利，各教会或宗派都退而寻求保持既有的领地；少数派鉴于自己没有机会成为多数，不得不转而请求他们无法改变的人们允许分歧。然而也仅仅是在这一斗争领域，个人反对社会的权利才在原则上理直气壮地得到宣扬，社会向异见者施以 的要求也受到了公开辩驳。那些为世界争得 自由的伟大作家，大都主张良心自由是不可剥夺的权利， 不承认一个人应该为其 信仰向他人负责。但是人类在自己真正关切的事情上不能容忍异见实是天性使然，因而 自由实际上很少在什么地方得到实现，除非把那些对 事务漠不关心，不喜欢无休止的 争端打扰其宁静的地方也算作在内。甚至在 宽容的 里，在几乎所有信教者心中，承认宽容义务的同时都暗中有所保留。有的人可能会容忍对教会治理的不同意见，但却不能容忍对教义的不同看法；也有的人会宽容任何人，只要对方不是 徒或一神教徒；有的人能宽容相信天启信仰的每一个人；甚至有少数人有着 为广阔的宽容胸怀，但其范围却不出对上帝和天国的信仰。无论哪里，只要多数人的 情感仍是真切而强烈的，即会发现要求从众的呼声就不曾稍有减弱。
在英国，由于我们政治历史的独特情形，跟大多数其他欧洲 相比，尽管舆论上的压力可能较大，法律上的束缚却相对较轻。人们一向相当嫉视立法和行政权力对个人行为的直接干涉。这倒不是出于对个人独立的合理尊重，而是出于一直延续下来的习惯，视政府利益常与公众相反。多数人还没有学会把政府的权力视为自己的权力，把政府的意见视为自己的意见。一旦他们这样做，个人自由就将会受到政府的侵犯，就像其在公众舆论中已然的遭遇一样。但是，就目前来说，如果法律企图控制个人迄今为止还不习惯受法律控制的事情，则从人们的情感上将有相当多的人准备群起反对，而这并不是出于对事情是否属于法律合理控制范围的分辨。因此，人们的这种情感从总体上看固然十分有益，但在应用于特定事例时，错误运用与正确运用的几率几乎是一样的。实际上，关于政府何事当问何事不当问并没有一个 的原则。人们只是根据个人喜好来决定。有些人无论何时看到一利当兴，又或一弊当革，便很自然地希望政府有所承揽；而有些人则宁可忍受几乎一切社会苦痛，也不愿意在要受政府控制的人类利益部门中，再增添一个新的项目。在任何特定的事情上，人们都会把自己归入这一派或那一派，或依据他们感情的一般倾向，或依据假设事情由政府来做他们可能的得益程度，或依据政府会不会以他们所喜欢的方式来做的推断，但极少是出于什么事情就适宜由政府去做的某种一以贯之的意见。在我看来，由于缺乏应有的规矩或原则，目前这一派与那一派都同样常常出现失误，对于政府干预，不是错误地请求，就是失当地谴责。
本文的目的即是要力主一条 简明的原则，若社会以强迫和控制的方式干预个人事务，不论是采用法律惩罚的有形暴力还是利用公众舆论的道德压力，都要 遵守这条原则。该原则就是，人们若要干涉群体中任何个体的行动自由，无论干涉出自个人还是出自集体，其 正当的目的乃是保障自我不受伤害。反过来说，违背其意志而不失正当地施之于文明社会任何成员的权力， 的目的也仅仅是防止其伤害他人。他本人的利益，不论是身体的还是精神的，都不能成为对他施以强制的充分理由。不能因为这样做对他 好，或能让他 幸福，或依他人之见这样做 明智或 正确，就自认正当地强迫他做某事或禁止他做某事。如果是要对他进行告诫、规劝、说服乃至恳求，这些都可以作为很好的理由，但就是不能以此强迫他，甚或如果他不这样做就让他遭受不幸。要使强迫成为正当，必须认定他被要求禁止的行为会对他人产生伤害。任何人的行为，只有涉及他人的那一部分才必须要对社会负责。在仅仅关涉他自己的那一部分，他的独立性照理说来就是 的。对于他自己，对于其身体和心灵，个人就是 主权者。
也许毋庸赘言，这一自由原理仅是为各项能力已臻成熟的人们而设的，并不适用于孩子，或法定男女成人年龄之下的年青人。对于那些还需由别人照顾的人来说，必须像防御外部伤害一样防范他们自己的行为。基于同样的理由，我们可以忽略那些其种族自身尚可被视为未成年的落后的社会状态。在人类自发进化的过程中，早先困难异常艰巨，因此人们对克服困难的手段几乎没有选择的余地，而由一个富有进取精神的统治者，使用某些权宜之计去实现不如此也许就不能实现的目标，就是合情合理的。对治理野蛮人来说，只要目的是为了改善他们的状况，而且所用手段也已由实际结果证明是正确的，那么专制就是合理的政府模式。只要人类还处在这种落后状态，没有能力通过自由平等的讨论取得进步，自由作为一项原则就无从应用。在此之前，如果有幸遇到阿克巴或查理曼式的君主，人们 能做的就是 服从。但是，一俟人类已经有能力通过说服或劝告来引导人们自行改善（我们这里需要关注的所有民族都早已达到这一阶段），为了人们自己的好处而采取强制的办法，无论是使用直接的形式还是对不服从加以刑罚，就不再是可接受的了，除非是为了他人的安全才可以视为是正当的。
应当说明的是，对于任何与功利 无关的抽象权利概念，即便其有利于我的论点，我也一概弃而未用。因为我把功利视为一切伦理问题的 终归宿。但这里的功利是 广义上的，是基于作为不断进步之物的人的长远利益而言的。我所力辩的是，仅当每个人的行为事关他人利害时，这种利益才有权要求个人的自主性服从外部控制。如果一个人做了伤害他人之事，显然就有初步的理由让他受到法律的惩罚，或在还不太适于由法律惩罚时诉诸舆论的谴责。也有很多有益于他人的积极行动，可以正当地强制推行，诸如出庭做证，为共同防御外敌或他托庇于其中的社会所必需的其他任何联合行动公平分担义务；某些对个人有益的事也可以强制推行，诸如挽救同胞生命、挺身保护无力自卫的人不受虐待，等等；这些事情无论何时显然都是一个人有义务去做的，如果他没有做，社会就可以理直气壮地要求他负责。一个人不仅可能因有所行动引起对他人的伤害，也会因不行动而有同样的结果，对这两种情况他都应当对他所造成的伤害负责。不过，对于后者施行强制应比对前者 须谨慎。一个人因做了伤害别人的事而被要求必须负责，这是规则，而因没能防止伤害而要其负责，相对来说就是例外。因为尚有许多足够明显和足够重大的事由证明例外正当的。在个人与外部发生关系的所有事情上，从法理来说，他都应该对与之有利害关系的那些人负责，并且如有必要，还要对作为他们保护者的社会负责。也常常有很好的理由可以免除个人的责任，但是必须是出自具体事件上的便利之计：或是因为这类事情如果用社会权力所拥有的任何控制方式来控制，反倒不如让他自行谋划大体上会 好；或是若试图施加控制，可能产生的恶果会比所要防止的还要大。当一个人因这些理由而免除了责任之时，个人的良心就须坐上空缺的裁判席，保护缺乏外部保障的他人利益不受侵害；而良心对自己的审判要 加严格，因为这种情形下无法要求他对同胞的裁判负责。
但是在某个行动范围之内，区别于个人而言的社会在其间仅有（即使真有的话）间接的利害关系；在这一范围内，全部的个人生活和行为仅对他自己产生影响，即便影响了他人，也仅仅是因为他们自由自愿且不受欺骗地同意和参与了。我这里说的仅只影响他自己，指的是直接的和 初的【*】：因为若说起来，任何影响自己的事情都可能会通过自己影响他人；那样的话凡基于这种意外之果的反对意见 终就都需加以考虑了。因而，这一范围就是人类自由的适当范围。它包括如下几个方面。首先是人类内在的意识领域的自由：它要求 广义的良心自由，思想和情感自由，对举凡实践、思想、科学、道德、 等所有事物的意见和态度的 自由。发表和出版意见的自由可能看起来应归于不同的原则，因为它属于个人行为关涉他人的那一部分；但是因为发表出版与思想本身几乎同等重要，并且所依据的理由又大都相同，所以实际上是无法将它们分开的。第二，这一原则要求品味和志趣自由：自由地根据自己的特性规划生活，做自己喜欢做的事并愿意承受一切可能的后果；只要我们的行为不伤及他人就不应受人们干涉，即使在他人看来我们所行是愚蠢的、乖张的或错误的。第三，由个人自由可以推出在同样限制内的个人联合的自由：人们可以在不伤害他人的任何目的下自由联合，但参加联合的人必须是成年人，并且不受强迫和欺骗。
大体说来，如果一个社会不尊重这些自由，无论其政体形式是什么，都不能算是自由的；又如果这些自由不能 无条件地存在，社会也不能算是 自由的。 名副其实的自由，是以我们自己的方式追求我们自身之善的自由，只要我们没有企图剥夺别人的这种自由，也不去阻止他们追求自由的努力。对于无论身体、思想还是精神的健康，每个人都是他自己 的监护人。对比被强迫按照他人以为善的方式生活，人们彼此容忍在自己认为善的方式下生活，人类将获得 大的益处。
尽管这一原理并非什么新的东西，而且对一些人来说还可能有些老生常谈的味道，但是还没有任何其他信条，比它跟当前舆论和实践的普遍趋向 直接相反了。社会一直尽其所能地企图（按照它的见解）强迫人们遵从它对于个人完善的定义，正如它强令人们认同它对社会完善的定义一样。古代的共和国认为自己有权通过政府当局对一切个人行为实行管理，并且古代的哲学家也都同意政府这样做，理由是每个公民个体的整个身体和智力训练都跟 有着深刻的利害关系。对于一个强敌环伺的小共和国，以其一直处于被外敌攻击和内部混乱颠覆的危险，甚至干劲和自制的短暂放松都可能致命的缘故，无暇等待恒久有益的自由之效生成，这种思想倒还可以接受。在现代世界，政治共同体的规模扩大，尤其是精神 与世俗 的分离（把对人的良心事务的管理交给了有别于那些控制世俗事务的力量），防止了通过法律如此大规模地干涉私人生活的细节。但是道德压迫的机器却 为有力地阻止着在事关个人的事务上与正统观念发生偏离，甚至比它在社会问题上还要严重。 这一对道德情操的形成起着 重要作用的力量，几乎不是一直被教阶集团企图控制人们一切行为的野心所操控，就是被清教主义的精神所操控。而且，一些在反对旧教中起着 重要作用的现代改革者，他们对精神统治权利的强调一点也不比某些教会和教派差。尤其是孔德，在他的《实证政治体系》一书中，主张建立一种社会凌驾于个人之上的专制社会系统（尽管 多是通过道德而非法律手段），已经超出了古代哲学家中 严酷的纪律主义者所能设想的任何政治理想。
除了某些个别思想家的特别论调，世界上也大量出现了一种日益增长的倾向，即通过舆论的力量甚至立法的手段，使社会权力向个人不当拓展。并且因为世界上正在发生的所有转变的趋势，都加强了社会的权力而削弱了个人的力量，这种侵蚀已经不是一种可以自然消失的祸害，相反增长得越来越难以对付了。不论作为统治者还是作为公民同胞，人类想把自己的意见和偏好强加给他人作为行为准则的倾向，都受到了人性中所难免的一些 和 坏情感的有力支持，所以除非力量不够它几乎不受任何限制；并且因为社会权力不是在衰退而是在增长，除非在人们的道德信念方面树立起一道有力屏障，来阻止这一危害，否则在目前的世界情势下，我们只能看着它继续增长下去。
为了便于论述，我们先不立即进入一般的主题，而是首先只就其中一个分支加以论证，以表明这里所陈述的原则如果不是全部，也可以在某一点上被通行的观念认可。这一分支就是思想自由，以及不可能从中分离出来的同源的言论和写作自由。尽管这些自由，在那些承认 宽容和自由政体的所有 里，已经在相当程度上成为政治道德的一部分，但支撑它们的哲学和实践依据，可能并不像我们所期望的，为一般人的思想所尽为熟悉，甚至为一些意见 所 理解。这些依据，只要能予正确理解，就可以得到比单单用于此一分支 为广泛的应用；并且对问题这一部分的 考察，也将是对后文 的引导。对某些人来说，我所要讲的可能毫无新奇，因此，请原谅我在这个三百年来一直探讨不断的主题上斗胆再来论辩一番。