自我、主体际性与文化交流

总序
序
第一章 纯粹自我与人格自我
第二章 私人语言的不可能和唯我论的破灭
第三章 自我和社会中的交互行为
第四章 理性和文化
第五章 生活世界是文化交流的基础
第六章 社会体制、价值交流和超越精神
第七章 对西方文化的再认识和中国传统文化的现代化
第八章 市民社会的概念及其对当代中国的意义
第九章 空想社会主义、大同思想和中国近代的社会革命
第十章 中国传统文化的和谐观念和现代化
第十一章 信息革命的文化和社会意义
第十二章 告别20世纪：文化交流和社会进步（代结束语）
参考书目

书摘
从现象学的角度来看，人格的自我的本质在于其与周围世界的意向关系。每一个人都是有其独特的立场、态度、信念、兴趣、希望和动机等，人们通过这些主观环节上的东西与客观的世界发生关系，换句话说，每个人的周围世界是被每个人意向地指向的。一旦一个人改变了他的立场、态度、信念等，那么他就改变了其指向世界的方式，这个世界并因而对他呈现出新的面貌。当然，人们的周围世界(特别是自然界)是依据其持久存在的规律而变化的，因而保持一致性或齐一性。与此相比较，人们的立场、态度、信念等的变化没有那种一致性或齐一性。但是不论人们的立场、态度、信念等如何变化不定，在这种变化之中保持不变的是人们总是以意向的方式面对世界，并且世界总是随着人们的视角的改变而向人们显示其相应的新的现象。
从现象学的角度来看，自我与世界结成一个统一体。不仅世界的地平圈及其现象随着人的视角、兴趣、态度的转变而转变，而且人的主体方面的东西也随着世界的转变而转变。人的兴趣、习惯、信念等主体方面的东西是在人对世界的认识活动和实践活动中形成和发展的。不仅人把自己的结构给予世界，世界也把自己的结构给予人。如果世界没有一定的规律和结构的话，人就不会形成自己的习惯和信念。只有当世界有一定的规律和结构，人有认识这些规律和结构并形成自己的习惯和信念的可能性，人才会与世界结成统一体。胡塞尔写道：
自我极不是自我。自我是在我的种种信念中。当我还能一贯可靠地追求一种
总的信念的知识见解的时候，当一个客观的世界对我来说还一直持存着，并开放
着在一种连贯统一性中永远接近它的可能性的时候，我就维持着同一个自我——
我的观念的知性的自我。”
现在我们自然要提出这样的一个问题：纯粹的自我与人格的自我的关系是怎么样的呢?我想胡塞尔是沿着两条不同的思路来研究这两个概念的。纯粹的自我也称先验的自我，胡塞尔沿着追问认识的可能性的先决条件是什么这条思路研究纯粹的自我或先验的自我这个概念；人格的自我是在历史和生活世界中的自我，胡塞尔沿着发生论研究的思路研究人格的自我的概念。在一定意义上我们可以说，对认识的可能性的先决条件的研究，是一种对结构的共时性的研究，而发生论的研究是一种对形成过程的历时性的研究。纯粹的自我是意向性的意识结构的一个基本环节(自我极)，而人格的自我是在社会历史的过程中形成和维持的自我。人格的自我尽管在社会历史的过程中历尽变化，但是其意识的意向性的结构还是不变的，不论人的信念和习惯如何变化，但是人都保持着一种纯粹自我(自我极)通过意识行为指向意识对象的结构，这也就是说在历时性的人格中保持着共时性的意识结构。当然，与人格的自我相关联的人的性格、习惯、爱好等等也是一种结构，但是它们相对而言是一种易变的结构，是一种与个人的生活历史相关联的结构，而意向性的结构是与每一个人相关联的，是普遍的，它作为先验的结构支配着整个人类的意识行为的方式。胡塞尔写道：

自我极无论如何都是原初的自我属性的先天的中心。……当人的信念、意见保持不变的时候，[人格的]自我也保持不变，而当信念改变了的时候，[人格的]自我也改变了。但是在这变化和不变中，作为极的自我保持同一。

胡塞尔在研究纯粹的自我和人格的自我的时候，把纯粹自我限制在内在意识或纯粹意识的范围内，把人格的自我置于内在的意识与外在的世界的关系中。胡塞尔认为纯粹的自我具有自明性，人格的自我缺乏自明性。纯粹自我之所以具有自明性是因为它是在内在意识的范围内通过反省的直观被发现的；人格的自我之所以缺乏自明性是因为它涉及外部世界，按照胡塞尔的看法，外部世界是否存在的问题是不自明的。所以胡塞尔要实行现象学的还原，企图在确立了纯粹自我的自明的基点之后再逐步构成外在的事物和人格的自我，从而使整个哲学的体系建立在牢靠的基础上。从以上的叙述中我们可以看到，胡塞尔的这一目的没有达到。通过“我思故我在”的方式所发现的作为自我极的自我是极其贫乏的。当胡塞尔要把纯粹自我理解为意识之流的“统调者”的时候，就遇到了自我与他我互相关联的问题，而当胡塞尔试图通过“移情作用”从自我出发构成他我的时候，就遇到了必须借助人的身体的行为和外部世界的问题。这说明自我总是在世界中的自我，自我与世界互为关联，这是一个最基本的结构。一旦把世界悬置
起来，就不能真正理解自我。胡塞尔是西方哲学史上最彻底地贯彻内知觉的自明性的哲学路线的人，在他的整个生涯中，为了贯彻这条路线，他作了一次又一次“英勇”的尝试，尽管这些尝试在现在看来是失败的，但是胡塞尔向我们展示了自我和主体际性的问题系的宽广的地平圈以及它的意义、困难和可能的研究途径。

但是如果庄子遇到的不是他的本国人，而是说着不同语言和有着不同的文化背景的外国人的话，情况又怎么样呢?主体间的交流可能在这种情况下非常困难。这不仅仅是语言翻译的问题，它还与文化背景联系在一起。假如庄子看见许许多多印度人兴高采烈地在恒河水中洗澡，庄子问：“你们在水中游玩得很高兴吗?”他们回答：“不，我们不是在游玩，而是在圣水中洗除我们的罪孽。”这时庄子也许就愕然不知所云了，因为庄子不是印度教教徒，没有印度教的文化背景，不知道这里的文化内涵。
再假如庄子来到魏国的漳水边，看见巫婆正在为河伯娶亲。准备被送进河去的姑娘及其家人哭哭啼啼，而巫婆和地方官吏在欢呼喝彩。庄子问在旁的西门豹：“同为河伯娶亲，为何一喜一悲?”西门豹答道：“利害关系不同也。献祭河伯的是乡下的姑娘，她及其家人自然伤心。巫婆和地方官吏以别人之女为给河伯娶亲，他们自己毫无损失，并宣扬由此可免河水泛滥，他们当然高兴。不信我把巫婆扔进河去，看她是喜是悲?”
我们学着庄子的样，用寓言故事来讲哲学。现在我们可以从中引申出几个理论观点：
1)种族决定论。主体间的交流必须以相同的种族为前提。人和鱼属于不同的种类，所以人与鱼之间无法进行思想情感的交流。人类分为许多不同的种族，由于各种族在生理、心理、语言、生活习惯、社会体制、文化背景方面存在很大差异，所以在人类的不同种族之间难以进行主体间的交流。
2)语言决定论。人的思想受制于他们所使用的语言。语言的语法结构制约着人们的思维逻辑，语言的词汇极大地影响人们的思想内容。语言的不同造成了哲学、科学和文学的不同。不同类型的语言是不同类型的文化的先决因素。所以在不同语言的民族间难以真正进行思想文化的交流。
3)天赋观念决定论。为什么人类有着不同的思维结构和概念体系呢?有入主张这是天赋观念的不同。人的感性、知性、理性的认识框架和概念体系是天赋的，道德和法律的基本原理也是天赋的，它们来自神、先知、圣人或悟道者。它们决定了人的世界观和生活观，正如河床决定着河水的流向一样。
4)传统文化决定论。人的价值观念和思维方式具有继承性，继承性的来源是传统文化。下一代人总是首先学习上一代人传下来的文化知识，以这样的文化知识来应付他们面临的环境。人无法摆脱自己的传统文化，并不可避免地要受到传统文化的决定性影响，正如父母的遗传因子基本决定了孩子的生理特征一样。
5)阶级地位决定论。人在社会中的阶级地位不同，看问题的方式就不同。对于同一件事情，由于不同阶级地位的人对之有不同的利益，有的会喜，有的会悲，有的会恨，有的会爱。利益驱使人不愿正视问题，利益驱使人忘乎所以。在不同阶级地位和不同的利益集团的人之间是没有共同语言和难以沟通的。
6)意识形态决定论。人的各种思想无不打上阶级的烙印，而占统治地位的阶级总是把自己的意识形态强化为社会的普遍的思想，他们通过立法、教育、舆论等形式强迫其他阶级接受。意识形态“文饰”某一社会集团的意见和愿望，使之合理化，具有凝固、歪曲、掩盖和欺骗的性质。生活在阶级社会中的人的思想难免受社会上占主导地位的意识形态的左右，在这种情况下人与人之间的主体间的交流是不能正常进行的。
以上这些理论观点虽然并非全无道理，但都走向了极端。种族、语言、传统文化、阶级地位、意识形态对于主体间的交流是有很大影响的，但不是决定性的。它们是主体间交流的障碍因素，它们只是造成了不同文化区域间的人，以及同一文化区域但不同阶级地位和利益集团的人之间，很难进行无偏见的、平等的思想文化的交流。

谈到理性，我们除了可以把它区分为目的理性和工具理性外，还可以把它区分为交流的理性和对象化的理性。由于区分法的不同，导致不同的名称，然而它们在内容上有交叉重合之处。
人类的主体相互间有进行交流的能力，有认识对象和进行推理的能力。前者是“交流的理性”，后者是“对象化的理性”。这两种理性也可从语言的两种功能上看出来：语言有在主体间传递信息的功能，语言也有描述对象和论证对象与对象间的关系的功能。我们用语言来进行主体间的交流，用语言描述对象和进行推理。
在主体间的交流中，我向你提问、恳求、命令，以及表明自己的看法；我回答你的问题，我同意或否定你的看法，我相信你或不相信你，鼓励你或劝阻你，顺从你或不顺从你；我对你表示爱慕、尊敬或憎恨、鄙视；反过来，你也向我这样做。我们在交谈中联络感情，达成共识，协调行动，明确生活的目的和意义，向着共同的目标前进；或者我们彼此辩论，互相驳斥对
方的意见，虽然我们不能取得一致的观点，但多少还是理解对方的立场的。为什么你我之间能够交流呢?这是因为主体间存在交流的理性。如果不存在交流的理性，人与人之间的理解和沟通是不可能的。
……