语言与神话（新版）

　　《语言与神话》预示了20世纪欧陆哲学的一个重要趋势，即语言的转向和对西方自柏拉图以降形而上学的哲学传统乃至文化传统的彻底批判，接踵而至的便是将这种趋势推向彻底和极端的存在主义、解构主义等在20世纪引起巨大震响的哲学与文化思潮。

　　本书展示了卡西尔著名的“符号形式哲学”的成因和发展，力图把哲学引向语言神话思维，即扩大康德以来的以逻辑为根基的认识论，努力去理解语言、神话、宗教与艺术思维的功能，从而建设一种“系统的关于人类文化的哲学”，也就是“从理性的批判变成文化的批判”。

　　恩斯特·卡西尔（1874-1945），德国哲学家、哲学史家、新康德主义马堡学派的重要代表，被西方学术界公认为20世纪较重要的哲学家之一。

代序

　从“理性的批判”到“文化的批判”

语言与神话 

　1. 语言和神话在人类文化模式中的地位

　2. 宗教观念的演化

　3. 语言与概念

　4. 语词魔力

　5. 宗教思想的连续阶段 

　6. 隐喻的力量

语言与艺术 

　一

　二

　艺术的教育价值

符号形式哲学总论

　1. 符号形式的概念和符号形式的系统

　2. 记号的普遍功能·意义问题 

　3. “表象”问题和意识的结构

　4. 记号的观念化内容·超越认识的摹写论

　　语言是人的本质之所在，人之所以为人，正是由于其拥有语言。但在人类历史上针对语言缘何而来却一直争论不休。对于理性主义而言，语言起源于人类的内在性反思，因此，语言是理性反思的从属物。对于这一类思想家而言，语言本身的形式是羸弱的，他的本质特征并不是它的物理特性（诸如它的语音，字的墨迹等等），而是语言具有逻各斯的特征。最为重要的，在理性主义者眼中，语言只不过是逻辑的低级的表达形式，它的角色只模仿真正的普遍性的逻各斯，并让之与人本身达成理解。

　　卡西尔显然不赞同这种强制性将语言纳入逻各斯之下的粗暴的做法，而且语言的起源，并不是人们在满足理性需要时才“被迫”发明出来的东西。实际上，最初的语言在逻辑上并非严密的，而是偶然的、生动的产物，卢梭曾经指出：“古老的语言不是系统性的或理性的，而是生动、象征性的。我们以为第一个开口说话的人的言语（假使曾经存在过），是一种几何学家的语言，可是在实际上，那是一种诗人的语言。”[1]因此，语言起初并不是一个系统性的体系，相反，语言最初的状态充满了偶然性和随意性。对于理性主义者而言，语言的发明者首先是在理智上极度完善的，对于不同的事物能够恰如其分的分类，归纳与整理，并树立其标准的命名系统和语法系统。可是问题是，这样的过程在人类历史之中并不存在。浪漫派思想家赫尔德曾生动地语言诞生之初的这种偶然性：

　　可是对人来说就完全是另外一幅图像。一旦他需要认识那羊儿，就没有哪种本能妨碍他这样做，也没有哪种感官会强迫他过于接近或远离对象。那羊儿就站在那里，他的感官告诉他：它是白色的，柔软的，毛茸茸的。他那练习着思考的心灵在寻找一个特征——这羊儿在咩咩地叫，于是，心灵便找到了特征。他的内感觉（inner sense）开始发挥作用。给心灵带来最强烈的印象的，正是这咩咩的叫声，这叫声从所有其它观察、触摸的性质中挣脱出来，深深地楔入心灵，并且保留在心灵之中。现在这羊儿又来了：白色的，柔软的，毛茸茸的；人的心灵看到了，感觉到了，开始思考，寻找特征——羊儿咩咩地叫了，于是心灵终于又认出它了！“噢，原来就是那咩咩叫的！”心灵内在感觉到了，以人的方式认识到了这一切，因为它明确地认识和命名了一个特征。……而当心灵凭记忆识认出这个声音的时候，在它的内部就又咩咩叫了起来，——于是语言就发明了！[2]

　　赫尔德精致的描述在于表明了语言的发明并不是预先设定了一个在逻辑上严密的逻各斯，从一开始，他就与人的感觉密切相关。也就是说，语言的命名和称谓并不是与物理世界是一种一一对应的关系，每个语词的产生并不是因为在自然界存在，就需要对之在逻辑上进行归类。语言在根本上与人感觉这个世界的方式有关，语言间的差异并不单纯是声音和标记方式的不同，更重要的是在不同的文化方式下，人与物的发生关系的方式直接导致了语言的差异，譬如希腊语中的月亮（μ?γ）意为“度量之物”，而拉丁语中的月亮（Luna）意为“发光之物”。卡西尔指出：“这一切表明了：语言从未简单地指称对象，指称事物本身它总是在指称源发自心灵的自发活动的概念。”[3]

　　卡西尔不仅指出语言起源于人与事物之间偶然性、象征性的关系，更重要的是，他将语言和人类社会之初的另一项内容——神话，在意义上完全等同起来。卡西尔发现，尽管语言的起源带有具体性和偶然性的特征，但并不代表语言的命名是完全随意的，语言在形成过程中也拥有一种体系，但这种体系并非系统和逻各斯的，而是神话式的。卡西尔引用了人类学家乌西诺关于神话发展的三个主要阶段来说明神话思维和语言思维的一致性，其中最古老的神话阶段是一种“瞬息神”（momentary deities），“瞬息神”尚不具备多神论神话体系和一神论神话体系那种在体系上的严密性，它往往较多的是人们在瞬间的所感而产生的对自然万物的敬畏，“打动人心的每一个印象，撩人心绪的每一个愿望，诱惑人思的每一个希冀，威胁生存的每一个危险，无一不能以这种方式对人产生宗教影响。只要听任自然滋生的情感，个人的境遇、或令人惊诧的力量显示带着一股神圣的神气移注于个人面前的物体之中，他就会经验到瞬息之神，就会创造出瞬息之神。这个瞬息之神以极其独特单一的形象出现在我们眼前；它并不是作为在不同时间不同地点，对不同的人都反复显现的某种力量的一部分而出现的，而是旨在此时此地，只在这个可分解的经验瞬间，只为它所征服和震慑的这一个主体而存在的某种东西。”[4]乌西诺对瞬息神的描述同赫尔德对语言起源的描述具有类似性，对于语言而言，它也肇始于人在此时此地同对象发生关系的情景，最初的语言并不是语法的，而是“瞬息的”。最重要的是，这两种看似分离的现象在产生过程中却是一个过程，两者是同时性的，而不是彼此分离的。例如，当我们看到一座巍峨的高山，我们感概于自然的造化万千，在这种感慨之中，我们不尽设想了山本身存在神灵，而且这个神灵本身就成为我们理解山的方式，命名的语言和“瞬息神”的产生在语言和神话的起源处深深连接在一起，人在内心之中，是一种奇特的方式来感知山的巍峨奥妙，同样，在这种感觉之下的语词是非语法，非逻辑的，而产生的“瞬息神”的感知也并没有将这个“神”加工成成熟状态的“人格化”的神灵。

　　语言和神话不仅在起源上一致，在后来的演化过程之中也极其相似。神话在走出“瞬息神”阶段之后，人们将不同的对神灵的各种感悟进行归类，也就是说，在同一类部类中存在一种相似的神，乌西诺称之为“专职神”。各种神灵开始各司其职，如古希腊神话的奥林匹斯诸神分工明确，雅典娜分管智慧，赫拉分管权利，赫淮斯托斯分管火与工艺，阿芙洛狄忒分管爱欲，每一个领域都存在一个专门的神在司职，而不同的工作需要供奉不同的神灵。在古罗马神话中，第一次开垦和第二次开垦所供奉的神是不同的，而且负责播种、除草、收获的神也不尽相同。语言的发展也具有相同的经历，语言在慢慢释放了那种瞬间状态下人与对象之间的激动之后，开始走向了一种客观化的过程，人们开始在同一种类下命名，并设定了种属，在语言的分类的同时，人类为不同的类别设定了不同的神灵。专职神和语言的分类也同样是一个不可分割的过程，他们同时发生于人类文化的某一特定阶段。“随着人类自主性活动不断地眼神拓展其范围，并在这日益扩展的范围内不断得以调整和阻止，人类的神话和语言世界也以同样的节奏经历着连续性组织过程，越来越确定地结构起来。‘瞬息神’为专司各种活动的神祗所取代，如同乌西诺曾列举的罗马人的‘职能神’和立陶宛文化中对应的诸神一样。”[5]在语言和神话演进的更高级阶段，语言变成由语法统领的普遍性的语言系统，而神话最终演化为单一的具有普世性的“一神论”宗教体系。

　　通过对语言和神话的类比，卡西尔证明了语言和神话之间的相关性，两者都经历了“从瞬息经验向持久概念”转化的过程，这种过程并不是两种互不相干的体系之间的偶然性巧合，而是说明在这两种人类文化现象中，存在根源上的一致性，其隶属于一个共同的结构。从一起初，语言和神话就不是按照理性主义的逻各斯的蓝图来设计自己的未来的，它们的产生都是一种非逻辑的产物，更确切的说，语言和神话与人们理解世界方式有关，这种理解世界的方式并不一定是科学的，而在于它能够帮助我们建立一个牢靠的“共同神话母体”，卡西尔指出：“每一种符号形式最初都必定是从一个共同的神话母体中解脱出来的，全部的精神内容，无论它们多么真实地表现出各别的系统化国度以及各自的‘原则’，实际上无一例外地都是因其以此方式产生并获得了基础，从而才为我们所认识的。理论的、实践的和审美的意识，语言的和道德的世界，共同体和国家的基本形态——所有这些最初都和神话－宗教的概念过程牢牢地联结在一起。”[6]

　　也正是在这个基础上，卡西尔才自信的宣称，每一门科学在根源上都有一个神话起源。于是，语言和神话的同构性不仅仅是一种自然文化现象，更重要的是，语言－神话构成了我们人类所有的文化之根，我们如今的所有的人类文化现象，无论是知识的、实践的还是艺术的，都在根源上都需要追溯了语言－神话的这一起源。尽管语言－神话的形式在逻辑上存在悖谬，但这并不妨碍它成为人类文化的源泉。卡西尔话说得很重，如果背离了语言－神话的思维模式，就“似乎拔去了自己的根，就会丧失若干原初的本性。”所以，在卡西尔看来，真正的人类文化奠基性作用的根本不是理性，而是语言和神话，而研究人类文化现象，如艺术文化学，关键的东西并不是在于发现艺术的规律，而是在于理解蕴含在艺术现象之中的语言－神话根基，说得更简单点，艺术是一种文化，而不是一种科学。

　　……