东亚价值与多无现代性

一个世纪以来，儒学的命运与中国现代化的进程相消长。在本世纪初打倒孔家店的呼声中，儒学从统治了中国两千年的正统席位上退了下来，而成为学者们书桌上的研究批判对象，然而，随着70年代以来亚洲四小龙的崛起，人们又开始重新审视儒学的价值，尤其是儒学与现代化的关系问题

上 部
引言 周 勤
1 汉学、中国学与儒学
一、国际汉学传统与反汉学的中国学之兴起
二、中国研究与西方主流学科的关系
三、现代性中的传统及其现代化的多元取向
四、文化相对主义与儒家传统的全球意义
五、儒家进一步发展的“十年机缘”
2 儒学的超越性及其宗教向度
一、从凡俗的人文主义走向宗教反思
二、一元上帝与儒家的宗教性
三、人的神圣性与人类中心主义
四、“回到学术去”的自我设限与
知识分子终极关怀
3 儒家“体知”传统的现代诠释
一、体证之知的道德意涵
二、超越西方认识论的体知结构
三、体知在美学、伦理学、宗教学中的意义
四、体知的实践转化功能
五、知人的认识论
4 从亚洲危机谈工业东亚模式
5 全球化与本土化冲击下的儒家人文精神
一、关切政治参与社会，公众知识分子必须接受通识教育
二、文化可分两大定义，也可以是一种“添加价值”
三、学习语言学习文化，才能了解民族的精神面貌
四、多元文化背景中的儒学创新
五、传统和现代是你侬我侬，而不是绝然分割的两极
六、族群、语言、性别、地域、年龄、阶级、宗教
七、地域性与全球化：在不同文化环境下生根
八、重新了解自然，人心和天道的合一合德
九、人类共存的两大基本原则与儒家伦理
下 部
6 何为儒家之道?
……

书摘
周：1989年以后，中国知识分子中回到学术去的呼声很高。这不仅是知识分子彻底边缘化的现实格局使然，更体现了中国知识分子对学术自身价值的重新确认。和五四以来急功近利的救国救民风尚比起来，现在似乎更多的知识分子把心智投入到学术积累和学术规范的建立上。
杜：这不仅没有冲突，而且文化中国的资源要充分发挥，这条路的可行性是非常大的。很多人应该投入这条路。
但是这条路的麻烦在哪里呢?这样的思潮在中国现代史中出现过很多次，但效果并不如预期的那么良好。比如中央研究院刚成立，完全被启蒙心态的工具理性所征服，专心作考据，作材料的排比、堆积，进行科学性，也就是价值中立的客观研究(傅斯年先生曾有把历史语言研究发展到和生物学一样精确的豪情壮语)，而对家国天下大事则不闻不问，正如胡适所说，只搞问题不谈主义。可惜这种看起来很扎实的朴学精神，缺少学术研究的基本动力——自我反思的能力。因此不能成气候，不能成为一个有很大文化影响力的论说。不过，假如你不是被狭隘的工具理性所代表的意识形态所征服，从事建立学统工作，这和有些人要发展宗教体验、发展具有中国特色的基督教神学，有些人要从身心性命之学来发展儒家的内在资源可以配套，那当然是很好的。只怕一开始反思的水平太低，一下子卷入就以为为知识而知识其实是闭门造车的自我设限，而且还不自觉地标示一套意识形态很强的论说，认为只有这才是惟一的学术路线，甚至探索思想或讨论政事都是抛弃学术岗位的旁门左道，这种价值取径即使没有混淆视听，也不利于真正的学术发展，而且如果成为评断学术事业的惟一标准，便有很大的危险性。正因为把政治分得很清楚，清楚到不是特定意义下的学术就没有学术价值，所以反而常常被政治干扰或卷入政治，甚至可能沉溺政治之中弄到不可自拔的地步， 自己却不一定清楚。所以走学术这条路，如果自觉性很高，同时看到还有很多其他的价值要开发，那当然是有意义的，应该可以做得很深。假如认为价值只在此，反而自小门户。
周：杜先生，最后我想再回到儒家的宗教性层面上来。历来对于儒家学说的界定，大多认为它是一个伦理体系或道德哲学，您刚才从儒学对人的反思人手阐发了其特定的超越性及其人世而不凡俗的宗教情怀。作为一种有强烈宗教情怀的文化传统，儒学有没有心理层面的宗教体验?比如像基督教的神启，或圣灵感动一类的经验?
杜：这与我一直在考虑的体知问题有关。表面上看起来这是中国的一个特殊现象，是中国哲学甚至只是宋明儒学所体现的心性之学中的一种认知方式。但是，这个认知方式可以对中国美学的认知经验作一解释。如果能对美学经验进行解释，也可以对中国修身哲学作一解释。如果能对广义的修身哲学作一个解释，那么是否在哲学、心理学中有一个特殊的价值?也可以进行分析。如果在哲学、心理学中有特殊价值，那么也完全可以对宗教学，甚至宗教心理学发挥导引作用和提供观念资源。当然，再推论下去’它同时可能对哲学的人学乃至形而上学提供解释模式。
回到你的问题。我们可以先问这样一个问题：为什么说超越而外在的上帝在中国文化传统中出了问题(problematical)，你即使想把它带进来都很成问题。严格地说就是因为它是不能体知的。这是一个在西方神学发展中非常重要的预设，即人与上帝之间一定有一个鸿沟，而且认为是一个不可逾越的鸿沟。所以一定要通过信仰。在基督教传统中这个观点尤其突出，即在了解上帝的认知领域里，人类的理智局限性太大，必须悬挂起来(suspended)。因此就没有经验的可能。这是儒家所不能接受的，正如儒家不能接受民间宗教中灵魂附体的概念。儒家认为信仰者必须要是一个自觉的个人，如果别人的灵魂附体，则我的自我何在?那是巫道(Shamanism)。圣灵感动在基督神学中是一个非常基本的假设，它认为上帝的恩宠不是我赢取到的，我再努力、再工作、再勤奋，我是没有资格得到这种恩宠的，因为我有原罪。这意味着我和超越外在的上帝是绝然分离的。所以，所谓灵感，即英文的inspiration，一定是外在的，不是内发的。灵感来的时候，像触电一样，是外来的。这时我们变成了工具，一个超越外在力量一一神的工具。
周：但是，这也是要由人来体验的，对吗?
杜：对，由体验之知，这也可以称为体知，即体之于身的理解。但是这种类型的体知和儒家的体知最大的不同是，儒家的体知并不是一般理解的经验之知，而是自知自证，和禅宗的观念比较接近。因为人是一个感情的动物、理性的动物，本身就有获得这种体验的资格。这也是人的宗教性的最后依据。这不是康德所说的自律，而是一种自力。这在儒家、禅宗、道家的理论中，都有这种基本认识。
我觉得，基督教神学严格地说不是神学的问题，而是基督的问题。神学(如天主教)是从天、自然神的角度去理解，其沟通的可能性很大。而基督教，特别是基督学(Christology)，预设了一个道成肉身的中介。这个中介在绝大多数的基督徒是不能扬弃
的，现在有不少神学家已经扬弃了。这个中介有人性、历史性，还有文化性。当前基督神学中巴特(Karl Banh)对这一课题体认深刻，影响极大。如果严格地说，儒家有历史性、有文化性，以这样的特殊性的传统普世化，当然有困难。但是，要想把基督教的历史性、文化性和特殊性普世化，在理论上要艰巨百倍。因为那太特殊了。
周：可是，您如何解释它在现实中的普世化，而且百分比相当大．
杜：对。不过这不是神学论说本身的说服力的问题，还有好多其他的因素。它在现实社会中起了极大的作用，但是这作用从韦伯的角度讲是未可预期的后果(unintended consequence)，不是原来预期的结果。它所预期的不是这个。我们所认识的基督，在世界上只有三年宣道的业绩，他说，跟我来，我是上帝的使者，让死者埋葬他们自己。有人说，我要去照顾我的父母。他说，你不必照顾你的父母，跟我来。意思是说，如果你的心在你的父母，那就是在那个世界，而不是在我所体现的神的世界。如果在那个世界，就永远无法证验基督徒的心态。所以，现实的结果总是要通过悖论才出现的，这点我们从比较宗教学上可以获得各种例证。佛教的出家也体现了这种精神。
最后我想提一下在过去的20年，在西化的同时又有一种新的论说出现，即社会科学本土化的论说。所谓本土化，即把西方的方法、论说真正在中国经过消化以后才成为大家接受和相关的解释模式。这多半在港台，大陆也已开始了。很多知识分子在西方受了很好的教育，拿了博士学位回去后，把西方的心理学、社会学、人类学、民族文化学本土化。下一步怎么走?有没有第三阶段的发展?这表面上看起来，根源性、文化特殊性非常强。以前认为不符合现代化的那些模式，以及在中国有深厚的历史根源的论说，包括中医、中国医学的一些范畴，如气、理、体等，不仅没有消亡，在整个社会中，特别在民间社会中还有很大的影响力。也许可以说这是狭隘的民族主义、地域主义、不健康的民间宗教，但从哲学思想考虑，我认为那些具有中国特色的论说，如再有发展的可能，其解释力与解释的范围大概不仅仅是在中国文化以及受其影响的地域，而是能够普遍化、普世化。
……