余英时文集•第二卷：中国思想传统及其现代变迁

本卷所收文章论及儒家思想、新儒学以及反智论等中国思想传统中的重大课题，展现了余英时对中国近现代以来传统思想所经历的种种冲击和变革的观察与深思，提出并探讨了现代儒学所遇到种种困境及其所肩负的历史使命。

余英时，安徽潜山人，1930年生于天津。1950年至1955年就读于香港新亚书院及新亚研究所，师从钱穆先生。1956年至1961年就读于哈佛大学，师从杨联先生，获博士学位。曾任美国密西根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授、中国香港新亚书院院长兼中文大学副校长，普林斯顿大学讲座教授。现居美国。著有《汉代中外经济交通》、《历史与思想》、《史学与传统》、《中国思想传统的现代诠释》、《文化评论与中国情怀》、《中国文化与现代变迁》、《历史人物与文化危机》、《士与中国文化》、、《中国近代思想史上的胡适》、《陈寅恪晚年诗文释证－兼论他的学术精神与晚年心境》、《犹记风吹水上鳞---钱穆与现代中国学术》、《现代儒学论》等。

第二卷 中国思想传统及其现代变迁
《中国思想传统的现代诠释》自序
中国古代死后世界观的演变
中国近代个人观的改变
中国现代价值观念的变迁
附：谈“天地君亲师”的起源
群己之间—中国现代思想史上的两个循环
五四运动与中国传统
西方古典时代之人文思想
文艺复兴与人文思潮
儒家思想与日常人生
儒家“君子”的理想
从宋明儒学的发展论清代思想史—宋明儒学中智识主义的传统
清代思想史的一个新解释
《现代儒学论》作者序
现代儒学的回顾与展望—从明清思想基调的转换看儒学的现代发展
现代儒学的困境
唐、宋、明三帝《老子》注中之治术发微
反智论与中国政治传统—论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流
“君尊臣卑”下的君权与相权—《反智论与中国政治传统》余论
从《反智论》谈起

书摘
五四以来我们所接触的西方文化，是什么样的西方文化？我们想用什么样的西方文化，还改变中国？这是一个大问题，我不可能在这里全面加以讨论。我想还是从个人、自我的角度，来切入这个问题。
儒、道、佛家对个人问题的讨论，到了近代以后，几乎被忽略了，但也不是没有人在继承传统，例如：熊十力先生、梁漱溟先生等，也都还在作努力，只是不成为主流。以五四为中心在知识界所掀起的大波浪，把上述的问题都摆到一边去了，不认为那是重要的问题。现代的教育也使得年轻人无从接触到中国的传统文化，从小学到大学，把所有青少年的精力都消耗在预备考试上面，他们根本没有时间去思考要做什么样的人，这个问题好像越来越不重要了。
五四接触到的是西方的启蒙运动思想，即是以科学为本位的思想，也可以说是科学主义或实证主义。五四所提倡的科学，不光是自然科学如何在中国发展的问题，而是对一切事物都采取科学的态度和方法，也就是牛顿、哥白尼以来对自然的态度，因而使得科学在中国取得最神圣的地位。
这个主张并没有错，但是科学本身有无范围界限?最具体的问题体现在民国十二年(1923年)前后的科玄论战上。其中以丁文江、胡适为代表的一派，认为应该用科学态度来统一人生观；另一派包括张君劢等则主张人生问题不是科学能够完全处理解决的。论战的结果，表面上是科学人生观胜利。当时一般皆赞同：科学方法可以解决一切人生问题，历史的发展也可以科学地归纳出一些法则。
而现在的世界又是一个解除魔咒的时代(disenchantment)，世界上再没有什么神奇的事，一切看来都很平常。胡适讲中国哲学，也保持这个态度，所以很多人批评他浅薄，也不是没有道理的。就是他看世界看得太平常，一切都“不过如此”，都是自自然然的，所以他提倡自然主义，所谓的自然主义就是世界上没有什么东西是有超越性的、神奇的，一切东西都可以化为平淡、平常。现代西方也有这一倾向，就是“God is dead"的说法，西方的宗教信仰也淡了。但是今天看来，宗教在西方的力量仍不可小觑，仍是他们人生的意义的源头。五四时代中国人由于在18世纪启蒙思想和19世纪实证主义的笼罩之下，对宗教是敌视的，甚至以宗教即是迷信。这样一来，他们便接触不到西方文化的深处，看不见个人和自我的超越泉源。
五四当然也有其正面的意义：提倡民主、对科学有信心、对人类前途有无限的乐观。胡适是以科学、理性作为他的信仰基础，并对未来有乐观的预言。1947年他在北平当北大校长时，曾发表名为《眼前世界文化的趋向》的一篇广播：“……民主自由在西方是发展了三四百年的传统，到今天，仍是西方文化的主流；而反民主、反自由的极权主义却只是一小小的、短暂的逆流，在苏联也只不过几十年，不管它现在是多么地不可抵抗，都将过去……”以那个时候来讲，世界上没有任何证据可以支持他的论点，相反的证据倒是不少。不过，以今日苏联、东欧的局势来看，胡适可称得上是先知了。
五四虽然提供给中国人一个接触西方文化的机会，可是当时人只热心提倡科学主义、实证主义，认为科学、理性和知识可以解决人生的——切问题，这个态度不能算错，可是如果只有这一面，那问题就来了，不但人性里面超越性的一面、人和禽兽的分别不能讲，而且人性中非理性的黑暗面也无法交代。在当时的中国，一切有关超越性的观念都受到嗤之以鼻的待遇，人人只讲科学和民主。换句话说，自清朝以来，整个儒家意义世界已瓦解，思想上一片空白，五四时大量翻译外国书籍欲填补这个思想的大空白，但是否有人消化这些知识，却是个问题。况且整体的文化大空白也不是短期内可以用西方材料填得起来的，人人都专心于全面改造中国，完全忽略了深一层的或超越于民主与科学以外的问题。好像民主和科学在西方文化中是无根的。
五四以前倾向于无政府主义的吴稚晖，已主张“把线装书丢到茅厕坑”，又强调用机关枪和帝国主义对打。这些话是很痛快，但也可见他对中西文化的理解多么偏激。当时无人理睬中国传统文化，人人觉得越“急进”越好，人人排斥“保守”。
近代中国的改革家和革命家有一个共识：认为只要推翻旧有的制度，一切问题都可以迎刃而解。今天表现在台湾的“国会改选”的现象亦是如此。中国现代最重大的问题就是：只有政治没有人生，这是很可悲的。我想这里有一个“大我”淹没了“小我”的问题。
韦伯认为政治家有三大要素，即热情、责任感和判断。中国现代革命家只有热情而缺乏责任感和判断。但分析到最后，恐怕还是因为现代中国知识分子对人生的意义想得太浅，他们把旧有文化完全摒弃，而新的又尚未建立，他们的思想上仅有薄弱的科学主义作为根基，以为只要有科学精神，一切问题都可以解决，至于个人、自我的意义，没有人去探究。中国人因此变得都是采取功利主义观点来看人生，表现出来的就是什么事都要“立竿见影”，一切事情都是以功利的观点来衡量。

这是很深刻的自我解剖，其含义是丰富的，所谓“安身立命之处”即是现代西方人所说的“终极关怀”(ultimate concern)，也就是价值的根源。
陈独秀一生尤其负天下重谤，好像他是破坏一切秩序的人。但是他在1921年6月1日出版的《新青年》上发表了一篇《青年的误会》，让我摘引几句在下面：
教学者如扶醉人，扶得东来西又倒。现在青年的误解，也和醉人一样……你说不可埋头读书，把社会公共问题漠视了，他就终日奔走运动，把学问抛在九霄云外。你说婚姻要自由，他就专门把写情书寻异性朋友做日常重要的功课。你说要打破偶像，他就连学行值得崇拜的良师益友也蔑视了。你说学生要有自动的精神、自治的能力，他就不守规律、不受训练了。你说现在的政治法律不良，他就妄想废弃一切法律政治。你说要脱离家庭压制，他就抛弃年老无依的母亲。你说要提倡社会主义、共产主义，他就悍然以为大家朋友应该养活他。你说青年要有自尊底精神，他就目空一切，妄自尊大，不受善言了……长久这样误会下去，大家想想，是青年进步还是退步呢?
这时离他创建中国共产党只有一个月了，但我们能说他的意识深处已完全洗净了传统的价值观念吗?
从五四到1949年之间，中国社会上的价值观念一直在自然的转化之中，没有再发生突破性的变动。但中国在二三十年代，先是因西方势力(主要是英国)的横行而激发了民族意识，稍后更由于日本军国主义的逼迫而亡国的危机一天比一天深化，群体的存在问题终于淹没了个体自主的问题。胡适在1933年曾将中国现代的思想发展划分成两个阶段：从梁启超到《新青年》，
大致是侧重个人的解放；1923年以后，中国思想进入“集团主义”(collectiv-ism)时代，“无论为民族主义运动，或共产革命运动，皆属于这个反个人主义的倾向”。胡适以1923年为分水岭当然是因为第二年便是国民党改组，“一党专政”、统一思想的格局在中国成立了。一个以“革命”为借口的新“名教”已大有继传统名教而起的趋势。
从社会史的观点看，五四以后中国传统的民间社会正开始向现代的公民社会转化；中国人的价值观念也在随着这个转化而不断地调整。假以时日，社会结构和价值意识之间的互动也许能在中国创造出一个新的局面。这一过程必然是缓慢的，因为价值意识一方面渊源于传统，一方面植根于生活的实践，不是少数人可以凭空创造而强加于整个社会的。只要社会本身有其相对的独立性——相对于国家(state)的权利而言，价值观念的变迁也自然会找到它自己的途辙。
如果中国的民间社会和价值观念没有经过近百年来的巨变，现在会变成什么样的情况呢?这个问题在40年前是无法回答的。但是今天我们可以说：看看台湾和香港这两个未经革命暴力洗礼的地区。我并不是说，这两个地区已达到了理想的境地。相反，这两地都各有其问题，在价值观念的调整方面更是困难重重，而且新的困扰还在不断出现。不过无论如何，这两地价值观念的变迁告诉我们：传统和现代并不是在每一方面都必然是势不两立的。现代化有时反而需要借助于传统中的健康力量。在传统与现代长期的互相激荡之下，这两地的富有中国情味的价值系统都已具有多元和开放的性格。群体和个体之间的永恒紧张可以时时通过多元的、开放的价值观念而得到一种暂时的缓和。这种新价值系统不能保证社会不发生问题甚至危机，但它可以在发生问题或危机时提供比较合理的解决方式。

我们在上面已指出，早期人文主义者之从事于古典研究颇有重文体而不重哲学思想的倾向。之所以有此倾向，一部分原因是他们继承了中古修辞学与文法学的传统：但若径以此为人文主义者不尚玄想之全部理由，则又不免失之太偏。早期人文主义者，自彼特拉克始，即比较注重道德实践而对哲学玄想没有兴趣。彼氏本人极以玄想为有害，故要人注重行为。他认为所谓“德性”盖有两重意义：一为人对上帝须有正当之体察，一为人与人之间须有正当的行为。关于人与上帝之关系我们不拟在此讨论，兹但试就人与人之间如何始可有正当行为一点言之。具体地说，这也就是人的教养问题。当时的人文主义者在教育方面以倡导“人文研究”(studia humanitatis)著称。所谓“人文研究”，则包括诵习古拉丁及希腊经典。在此种人文研究过程
中，人文主义者逐渐发展出重人的意识，因而欲通过人文研究以塑造理想的人物。这一人文教育的思想随处流露于人文主义者的著作之中。教学的材料既为古典著作，理想人物的塑造自然也就与模仿古人分不开。从这一观点看，文艺复兴之归向希腊、罗马显然不是单纯的复古。当时的人文主义者马基雅维利即说过：
对古代人之研究之所以有价值，乃因他们是人的模范。而仿效他们之努力之所以不致落空，则因为人性是亘古不变的。
可见人文主义者之仿效古人，其着眼乃在于创造新时代之人物，而不是拘泥于古，因此他们都深信古典研究具有实用性。例如Vegio即谓古典人文研究的目的不徒在于学术，而实欲造就有用的公民。维多里诺(Vittorino)亦同样以造就公民为研古之目的，他并以为基督教与古典伦理同是发展完美人格所不可或缺的。
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